Бритаева А.Б., канд.филол. наук. 

снс СОИГСИ  

Культурная память сохраняет мифологические представления, являющиеся особой формой общественного сознания, и формирующие психологическую и образную основу религиозного и художественного сознания народа. Мифологическое сознание, являясь специфическим, несет в себе метафорические образы поэтического самоосмысления человека и жизни. Как результат: представления, сформировавшиеся в архаические времена, продолжают оказывать влияние на культуру, менталитет, народа и в настоящее время.  

«Архетипические образы принадлежат к высочайшим ценностям человеческой души. В культуре каждой нации существуют определенные этнокультурные архетипы, которые существенным образом определяют особенности мировоззрения, характера народа» [1]. 

В данной статье попытаемся рассмотреть особенности образа къулыбадæг ус и выявить причины амбивалентного восприятия в осетинской культуре этого образа. 

В статье «О термине «къулыбадæг ус» Т. А. Гуриева, отмечается, что фольклористы истолковывают этот образ по-разному [2, 131]. Действительно, в этом не приходится сомневаться. В этимологическом словаре В.И. Абаева къулыбадæг ус переводится как ворожейка, колдунья [3, 641], в осетинско-русском словаре (1993) – ведьма [4, 195], А. Бязыров в «Осетинских народных сказках» истолковывает это слово как «баба-яга» [5, 4]. 

Х. Цгоев пишет, что «къулыбадæг ус» – это женщина, сеющая среди людей зло и колдовство. Но часто к ее советам прибегают положительные герои сказаний, легенд, сказок. Къулыбадаг ус – это бедная женщина, чаще всего вдова, живущая в лачуге на окраине села. Она обладает тайными знаниями, имеет связь с потусторонними силами [6, 120]. В примечаниях к последнему изданию Нартовсого эпоса читаем: «ирон фольклоры кæлæнгæнæг ус, стæм хатт – мæгуыр ус, хъайтарæн æххуысгæнæг» (колдунья, ворожейка в осетинском фольклоре, реже – бедная женщина, помогающая герою) [7, 523]. Переводчики переводят это словосочетание и как «старуха-знахарка», «ведунья», «колдунья» [8; 215, 270]. 

Прежде чем анализировать образ, немного остановимся на самом термине. Существуют различные его интерпретации. Б.А. Калоев, например, поясняет его как «женщина, сидящая на склоне (горы), вещая женщина» [9, 506], другие исследователи склонны считать, что происхождение термина связано с тем, что это «женщина, сидящая в углу дома» [10, 119]. Подтверждение этому мы видим, например, и во фразеологическом словаре осетинского языка Дзабиева Зарбега: «В эпоху матриархата за советом обращались к старой женщине. Такие мудрые старухи сидели зачастую возле своего дома, у стены, отсюда и название «къулмæ бадæг – къулыбадæг» [11, 201]. 

Нам наиболее близка позиция Т.А. Гуриева. Он пишет, что слово «къул» имеет в современном осетинском языке несколько значений: стена (внутренняя), склон и др. Однако, как отмечает ученый, «в данном случае мы должны исходить не из современных значений слова, а из тех, которые оно имело во время появления рассматриваемого термина. И здесь, как и во многих других случаях, очень важно учитывать данные дигорского диалекта. В послед¬нем рассматриваемый термин звучит несколько иначе — къæсибадæг уосæ. Таким образом диг. къæс и ирон. къул оказывают¬ся идентичными. Но дело в том, что къæс в значении «хижина, хатенка, избушка» (общеосетинское слово!) фигурирует и в иронском диалекте, хотя в интересующем нас сочетании мы имеем къул» [2, 136]. Гуриев Т.А, ссылается на авторитетное мнение В. И. Абаева, который приводит материалы других языков в подтверждение своей мысли, что осетинское къул родственно мансийскому кул «дом, хижина», коми кола «ша¬лаш», армянскому хул «хижина» и т. п.» [3, 640].  

Профессор Т.А. Гуриев пришел к выводу, что первоначально в осетинском языке слово къул означа¬ло «хижина, хатенка», а значит къулыбадæг ус – это будет «женщина, сидящая в хижи¬не, хатенке», т. е. домоседка [2, 136].  

Действительно, мы не нашли ни одного подтверждения в фольклорных текстах, где бы къулыбадæг ус сидела у стены дома. В то время, как во многих текстах говорится, что она вдова, живущая на окраине села одна (во многих вариантах с сыном или с дочкой). 

Все приведенные определения свидетельствуют о неоднозначном отношении к данному персонажу. Однако, чтобы составить более полное представление об этом образе, обратимся к фольклорному материалу. 

Герой осетинских сказок на пути к решению какой-то важной задачи, часто это женитьба на дочери алдара, как правило, останавливается в доме къулыбадæг ус, которая радушно принимает гостя, а затем помогает выполнить поставленную задачу, дает ценные советы («Æртæ æхсинæджы», «Хæлын барæн», «Арвайдæн» и др.). Именно в этой роли выступает старуха и в литературной сказке С.А. Бритаева «Дзанати Дзамболат», написанной по фольклорным мотивам [12, 246]. Герой попадает в незнакомое село и останавливается в доме одинокой женщины. Между ними устанавливаются добрые взаимоотношения, он и обращается к ней, как к матери: нана. Именно от нее герой получает советы, с помощью которых завоевывает и похищает царевну. Данный персонаж всегда выступает как второстепенный, в цепи сюжетов и мотивов сказок всегда появляется эпизодически. Этот образ находит многочисленные параллели в сказках народов мира. Довольно подробно он рассматривается в работе С.Л. Зухба «Абхазская народная сказка». Анализируя абхазские и грузинские варианты, исследователь приходит к выводу, что образ старухи-советчицы, опекающей героя «вошел в сказку и героический эпос из древних мифологических представлений» и аккумулировал в себе черты эпохи матриархата и матриархальных отношений [13, 119].  

Другой, наиболее часто употребляемый эпизод в нартовском эпосе и сказках – это когда к къулыбадæг ус обращаются за советом («Нарти Урузмаг æмæ уæйуг», «Нарты Хæмыцы хъуджы давд», «Уырызмæгæн йæ лæппуйы, хъыримаг хæрæфырты, Хъырым-Солтаны Сайнæг-æлдар хъаны куыд ахаста», «Бориатæ æмæ Æхсæртæггатæ», «Созырыхъойы æнæном лæппуйы кадæг» и др.; сказки: «Хъæдын бæлон», «Хъарман-паддзах» и др.). 

Очень часто встречается в нартовском эпосе и сказках эпизод, когда герой издевается над дочерью къулыбадаг ус или над ней самой. Доведенная до отчаяния женщина или ее дочь, наученная матерью, упрекают героя. Именно ее упрек побуждает героя к действию, является побудительной причиной к действию. Обратимся к текстам. 

В сказании «Нарты бæлас», Урузмаг и Хамиц, которые до определенного возраста воспитывались у родни матери, Донбеттыров, отличались неуемным нравом, обижали и девушек, идущих за водой, задирали ровесников. Как-то они обидели и къулыбадæг ус, и она им сказал: «Кæд уыйбæрц лæгтæ раистут, уæд уæ фыдыбæстæ кæм ис, уый бацагуриккат» – («Если вы считаете себя мужчинами, вы бы лучше узнали, где ваш отчий дом».) [7, 19]. Та же самая ситуация встречается в целом ряде сказаний и сказок: «Нарти рантæсæн», «Сырдоны кадæг Нарты, Уæхтæнæгыл», «Нарты Уæрхæг», «Æхсар æмæ Æхсæртæг», «Уырызмæг æмæ Хæмыцы равзæрд», «Сатана куыд райгуырди». Это что касается нартовских сказаний.  

Довольно часто этот мотив встречается и в сказочном фольклоре. Например, в сказке «Æрæджиау æмæ йæ авд æфсымæры» («Запоздалый»), дочь къулыбадаг ус, наученная матерью упрекает главного героя: «Стæлды фæуай, стъæлды, куы нæуал мæ ныууадзай, æмæ дæ авд æфсымæры хал ахæрай! Кæд афтæ ныфсджын æмæ арæхстджын дæ, уæд дæ хъару мæ мæгуыр дурыныл ма ‘вдис, хынджылæггаг дын ничи у, фæлæ дæ хæс райс, дæ авд æфсымæры дын чи амардта, уыдонæй». – («Да потухнет огонь твой и постигнет тебя судьба твоих семерых братьев. Почему не оставишь меня в покое? Меня любой человек, любая тварь обидеть может. Коли ты такой смелый и отважный, не кувшины тебе бить, найди-ка убийц своих семерых братьев и отомсти за них») [14, 45].  

Во всех приведенных примерах къулыбадæг ус выступает исключительно как положительный персонаж. Но, несомненно, нам знакомы сюжеты, где она злая ведьма, колдунья, которая пытается погубить героя или героиню сказки. Как, например, в известной сказке «Кананайы аргъау». Читаем: «Æлдары фарсмæ царди къулыбадæг ус, уыдис ын цæгæрсæр чызг, куыд зонут, ахæм хъвруты хицау, фыдуынд, фыдцъылыз. Рагæй хъардта æлдарæн ус йæ чызджы, фæлæ хуыддагæй ницыма рацыд, афтæ æлдарæн амонд æрхаста Кананайы…» (Рядом с алдаром жила къулыбадаг ус, была у нее плешивая дочь, обладательница известных вам качеств, сил, некрасивая, неприглядная. Давно пыталась старуха сосватать алдару свою дочь, но безуспешно, и тут судьба послала алдару Канану» – пер. наш.) [15, 140]. Задумали къулыбадæг ус и ее дочь погубить бедную девушку, заманила ее к молочному озеру и утопили. Переодевшись в одежды девушки, дочь къулыбадаг ус выдавала себя за нее. В финале сказки къулыбадæг ус и ее дочь наказаны, их привязали к конскому хвосту и понесся конь по горам и равнинам, развеяв их прах. 

Действительно, къулыбадæг ус в ряде сказок выступает как колдунья-злодейка, людоедка, как злобная клыкастая старуха, у которой один клык до неба, а другой – до самого подземелья. Она хитра и коварна. В сказке «Близнецы», например, колдунья хитростью губит одного из близнецов, Будзи, превратив сначала зверей – чудесных помощников героя, а затем и его самого в камни. Ее побеждает другой брат-близнец, Кудзи, и саму превращает в камень [8, 262].  

Этот образ нашел своё отражение и в литературной сказке. В сказке К.Джимиевой «Æмбисонды авд айдæны» всё зло исходит от къулыбадæг ус и ее детей, они пытаются погубить главных героев, отравляют всем жизнь. У С. Бритаева в сказке-повести «Дзег сын Дзега» старуха охраняет вход в подземный мир, является сестрой Балгура – повелителя подземного мира. Вот характерный портрет ее: «Вдруг земля провалилась в углу, пыль клубами закружилась в шалаше, и из того черного отверстия вылезла страшная старуха: один клык у нее до самого неба торчал, другой клык – до самого подземелья» [16; 194]. Но всё неоднозначно. В сказах «Близнецы» и «Дзег сын Дзега» нет указания, что речь идет именно о къулыбадæг ус: здесь перед нами предстают, в одном случае – «какая-то старуха», а в другом – «старуха, у которой один клык до неба, а другой – до самого подземелья». 

Какой образ в мировой мифологии, в фольклоре стоит ближе всего к рассматриваемому нами? Первое, что вспоминается, это Баба-Яга – персонаж славянской мифологии и фольклора (особенно волшебной сказки), старуха-чародейка, наделённая магической силой, ведунья, оборотень. По своим чертам она ближе всего к ведьме. Чаще всего она – отрицательный персонаж. 

Рассмотрим, насколько близки эти два образа.  

В.Я. Пропп выделял следующие типы Бабы-Яги: 1) Яга-воительница, 2) Яга-похитительница, 3) Яга-дарительница, которая, в свою очередь, подразделяется на подтипы: а) Яга-советчица (сама ничего не делает для героя, но указывает, к кому обратиться за помощью), б) Яга – повелительница сил природы и животного мира (повелевает утром, вечером, ночью, ветром, волками, медведями, другим лесным зверьем), в) Яга-покровительница (взявшая героя под свою опеку), г) Яга-дарительница (одаривающая героя различными предметами или существами-помощниками); 4) Яга-прародительница [17, 40].  

Баба-Яга нередко выступает помощницей героя, который приходит к ней за советом, выдерживает испытания знахарки и отправляется в дальний путь, но уже с наставлениями мудрой Яги. Истоки этого мотива в эпохе матриархата, когда главной в роду считалась женщина. Именно к жрице-колдунье в древнейшие времена приводили мальчиков 10-12 лет для проведения обряда посвящения в мужей-воинов. Это был своеобразный экзамен на мужество, ловкость, выносливость; при этом юноши как бы «умирали» для племени: вместо них «рождались» воины и охотники.  

Прототипом славянской Бабы-Яги могли послужить ведуньи и знахарки, которые жили вдали от поселений в глубине леса. Там они собирали различные коренья и травы, сушили их и делали различные настойки, в случае необходимости помогали жителям деревень. Но отношение к ним было неоднозначным: многие считали их помощниками нечистой силы, так как, живя в лесу, они не могли не общаться с потусторонней силой. В основном это были нелюдимые женщины, но однозначного представления о них не было. 

Рассматривая образ Бабы Яги в восточнославянской фольклорной традиции О.И. Пушкина обращается к архетипу Матери, как одному из наиболее значимых и определяющих архетипов в жизни человека и общества. «С ним ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие; магическая власть женщины; мудрость и духовное возвышение, превосходящее пределы разума; любой полезный инстинкт или прорыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию», – пишет она [1]. 

Именно образ Матери, берегини, помощницы близок аналогичен осетинской къулыбадæг ус. Но откуда же тогда взялся другой образ – образ ведьмы, колдуньи и почему он порой сливается с образом къулыбадæг ус?  

В.А. Иванов в работе «Мифы языческой Руси» отмечает, что «Баба Яга – первоначально – положительный персонаж древней русской мифологии, прародительница рода, хранительница его жизненного пространства, его обычаев и традиций, жизненного уклада, присматривавшая при этом и за подрастающим поколением. Одна из наиболее значимых берегинь. По мере насаждения на Руси христианства Бабе Яге, как и другим богам языческого мировоззрения, все в большей мере стали приписываться отрицательные черты и намерения. Из берегини рода Баба Яга трансформировалась в гнусную, зловредную старуху высокого роста на костяной ноге, с деревянной клюкой, с изогнутым в виде клюва носом и торчащими изо рта зубами, с растрепанными косматыми волосами. («Сидит Баба Яга – костяная нога, ноги из угла в угол, губы на грядке, а нос к потолку прирос») [18]. 

По всей видимости те же трансформации произошли и с къулыбадаг ус. 

Вернемся вновь к работе Т.А. Гуриева. «Почему комментаторы и лексикографы считают къулыбадæг ус злой женщиной, ведьмой, бабой-ягой и т. п.? – пишет ученый. – По-видимому, вследствие смешения некоторыми сказителями, рассказчиками разных фольклорных образов, возможно, под влиянием бабы-яги русского фольклора, других фольклорных персонажей. Местная традиция в данном случае становится той почвой, на которой прививается, трансформируясь, инонациональный сказочный материал8. Одновременно трансформируется, при¬обретает новые черты местный материал: происходит конта¬минация, смешение разных женских образов [2, 134-135].  

Далее Т.А. Гуриев представляет перед читателем «богатую галерею» женских образов, встречающихся в осетинской сказке, как молодых девушек, так и пожилых женщин. Ученый разделяет: къулыбадæг ус, колдунью (кæлæнгæнæг), мать злых уаигов-великанов, клыкастую женщина, один клык которой упирается в небо, а другой уходит в землю, ус-бирæгъ (женщина-волчица) и т. д. «Многие из них имеют какие-то общие черты, и в представлении неко¬торых исполнителей сами эти образы лишаются четкости, определенности, что свидетельствует, между прочим, о невысо¬кой фольклорной культуре таких исполнителей. Чуткий к давней эпической традиции сказитель или сказочник не отож¬дествит къулыбадæг ус с бабой-ягой или ведьмой» [2, 135]. 

Образ Бабы-Яги связан с легендами о переходе героя в потусторонний мир (в сказке это – Тридевятое царство). В этих легендах Баба-Яга, стоящая на границе миров служит проводником, позволяющим герою проникнуть в мир мёртвых (признаком мира мертвых является ее костяная нога), благодаря совершению определённых ритуалов. Здесь вспоминается клыкастая старуха из сказки С. Бритаева «Дзег сын Дзега», которая стоит на границе двух миров: верхнего, земного и нижнего, потустороннего.  

Однако и клыкастая старуха осетинских сказок отличается от Бабы-Яги русских сказок, хотя очень часто выполняет функции Бабы-Яги-воительницы. Произошло наслоение образов друг на друга их слияние в некоторых случаях.  

Проанализировав имеющийся в нашем распоряжении фольклорный материал, мы пришли к выводу, что именно образ ведуньи, Яги-советчицы, Яги-покровительницы и в то же время матери близок к образу осетинской къулыбадæг ус. Ведь недаром герой и обращается к ней «нана». Она является именно берегиней для героя, его покровительницей и советчицей.  

Примечания:  

1. Пушкина О.И. Репрезентация архетипа Матери в мифологических представлениях восточных славян // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. Весенняя школа – 2005 

http://www.ruthenia.ru/folklore/pushkina1.htm 

2. Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан. Владикавказ. 1991  

3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1. М.-Л. 1958 

4. Осетинско-русский словарь. Дзæуджыхъæу, 1993 

5. Осетинские народные сказки. Цхинвали, 1978 

6. Цгоев Х. Арвы дуар: Ирон мифологи æмæ цардуаджы дзырдуат. Владикавказ, 2005  

7. Нарты кадджытæ. Т. I. Владикавказ, 2003 

8. Осетинские народные сказки. Владикавказ, 2006 

9. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М., 1978 

10. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1881 

11. Дзабиты З.Т. Ирон авзаджы фразеологон дзырдуат. Цхинвал. 2003 

12. Осетинские рассказы. – М.: Советский писатель, 1952 

13. Зухба С.Л. Абхазская народная сказка. – Тбилиси, 1970. 

14. Ирон аргъæуттæ. Орджоникидзе, 1983  

15. Æмбалты Цоцко. Уацмыстæ. Дзæуджыхъæу. 1991 

16. Бритаев С. Сказки. – Владикавказ: Ир, 1995 

17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946 

18. Иванов В.А., Иванов В.В. Мифы языческой Руси. – Ярославль, 2001