З.К. КУСАЕВА (Владикавказ) 

Впервые попытку научной жанровой классификации песенного фольклора осетин предпринял известный ученый-фольклорист и композитор Ф.Ш. Алборов, внеся существенные коррективы в принципы жанровой дифференциации, разработанной Б.А. Галаевым и Е.В. Гиппиус в сборнике «Осетинские народные песни», изданном в 1964 г. [6]. Изучив записи Д.И. Аракишвили, В.И. Долидзе, П.Б. Мамулова и других собирателей, а также материалы, опубликованные в сборниках «Осетинский музыкальный фольклор» и «Осетинские народные песни», Ф.Ш. Алборов обнаружил, что «все это огромное песенное наследие не распределяется по тем жанрам, по которым распределяется музыкальный фольклор других народов, тогда как жанровая структура музыкального фольклора осетинского народа никакими исключительными особенностями не отличается от аналогичной системы других народов» [4, с. 31]. Алборов систематизировал песенный фольклор осетин по общепризнанному жанровому принципу, который является весьма важным с точки зрения научного определения места каждого фольклорного образца в системе жанровой классификации, а именно: 

1) эпические (сказания); 

2) обрядовые; 

3) трудовые; 

4) историко-героические; 

5) бытовые. 

Вместе с тем особенностью жанровой классификации ученого явилась разработка целого корпуса поджанров, определяющих многообразие песенного фольклора осетин: 

I. эпические песни 

I. Кадаг (сказания) 

II. обрядовые песни 

1. Мифологические песни 

2. Песни-заклинания и умилостивления 

3. Свадебные песни 

4. Хороводные песни 

III. трудовые песни 

1. Земледельческие календарные песни 

2. Пастушеские песни 

3. Песни домашнего женского труда 

IV. Историко-героические песни 

1. Песни борьбы (тохы зарджыта) 

2. Песни о народных героях 

3. Песни о боевых укреплениях 

4. Революционные песни 

V. Бытовые песни 

1. Колыбельные песни 

2. застольные песни 

3. Любовные песни 

4. шуточные песни 

5. Сатирические песни 

6. Плясовые песни 

7. Песни-игры 

8. Детские песни 

Ф.Ш. Алборов отмечал, что по многообразию поджанров особенно выделяются жанры бытовых, историко-героических и обрядовых песен, т.к. быт и национальные особенности психологического склада осетин наиболее полно и многообразно отразились в поджанрах именно этих жанров [Там же]. 

В современном музыкальном фольклоре осетин эпические сказания представлены в основном песнями-сказами о героях Нартовского эпоса и дошли до наших времен как в поэтической, так и в прозаической форме, а также эпическими песнями – кадагами. Согласно этимологии В.И. Абаева, kadag – «эпическая песня», «сказание», «сага», «былина»; исполняется с музыкальным сопровождением на фандыре. Являясь производным от кад (слава, почесть), восходящего к иранскому kata (воздавать должное), данный термин применяется только к старым эпическим песням, прежде всего к нартовским сказаниям и сказаниям о Даредзанах. Соответственно, «Нарты кадджытж» с полным основанием можно интерпретировать не только «как сказания о нартах», но и, в большей степени, как «прославление нартов», либо, не изменяя оригинального названия, именовать тексты Нартиады «кадаг», «кадаги» (мн.ч.), к чему и склоняется большинство современных исследователей [1, с. 566]. 

Характерной особенностью песенного эпоса осетин является то, что он непременно исполняется в инструментальном сопровождении (в основном дыууадастæнон фæндыр – двенадцатиструнная арфа и хъисын фæндыр – двухструнная скрипка). При этом «кадæггæнæг» (сказителем) мог именоваться только тот сказитель, кто самостоятельно сопровождал свое пение на каком-либо из названных музыкальных инструментов. 

Отличительной чертой манеры сказительского искусства осетин традиционно являлись благопожелания (арфæтæ), адресованные слушателям перед началом исполнения кадагов: «Фарнæйдзаг ут!» (Да пребудет с вами Фарн (божественная благодать)); по завершении: «йеныр, Фарн хъусджытæн, æмæ уыдоны æрцыдмæ дзæбæхæй фæцæрут!» (А теперь Фарн слушателям, и живите счастливо до возвращения тех, о ком повествовалось!). Арфæтæ, органично взаимодействуя с эпическими сюжетами, строятся по традиционной 

форме народных благопожеланий, но эпическое повествование придает им особое содержание и пафос, характерный для жанровой природы героического эпоса. Они подчинены универсальной формуле и произносятся в виде монолога, обращенного к одному человеку или группе лиц [12, с. 52-65]. 

По представлениям древних, процесс гармонизации вселенских сил предусматривал единство слова и звука: синкретизм вербального текста и его ритмомелодийной формулы. Ученые усматривают следы мифологии и магии уже в самой технологии изготовления музыкальных инструментов, в правилах пользования ими, в информации об особой скрытой их силе, что и находит свое отражение в эпических сюжетах осетинской «Нартиады» [14, с. 180-191]. 

Поскольку Нартовский эпос распространен у большинства северокавказских народов в различных этнических версиях, в настоящей культурной ситуации региона «Нартиада», возможно, играет роль своеобразного символического универсума. В каждом национальном эпосе обнаруживается некая идентичность и вместе с тем самобытность и оригинальность. И задача исследователей – обнаружить в национальных версиях эпоса особенность эпической традиции в общем процессе изучения мирового эпоса, опираясь на труды известных ученых А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, В.И. Абае-ва, Ж. Дюмезиля, В.М. Жирмунского, Т.А. Гу-риева, Б.Н. Путилова, В.М. Гацака, А.И. Алиевой и др. 

В контексте изучения вопроса о взаимовлиянии этнической культуры и фольклорной традиции осетин представляется уместным использование термина «эпическая обрядность», введенного А.П. Решетниковой в статье «От обряда к олонхо: эпическая обрядность как критерий оценки особенностей эпоса» [20, с. 28]. Понятие «эпическая обрядность» позволит исследовать конкретные проявления особых коммуникационных отношений, эволюционирующих в контексте композиционных принципов эпоса, обрядовой поэзии, молитвословий, преданий, а также привести к прояснению генезиса их сюжетной основы. 

Эпические мотивы тесно связаны с обычаями и обрядами и изучать их следует не просто как этнографические отголоски, а в более широком кодовом значении, как специфическое и формульное для эпоса отражение определенной мировоззренческой и культурно-бытовой системы. В развитии мировоззрения осетин существенную роль сыграла мифология, которая и послужила исходным материалом для создания фольклорных произведений. Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в сознании народа и в современном мире наряду с научными представлениями. Глубокое влияние оказала мифология и на создание Нартовского эпоса осетин, обогатив его мифологическими традициями, символами, языком. Наряду с древними религиозными представлениями, обрядово-ритуальным комплексом она является одним из основных сюжетообразующих компонентов осетинской «Нартиады» [11, с. 169-179]. 

В этой связи значительный интерес представляют общие мотивы, составляющие композиционную и сюжетную ткань различных жанров фольклора и являющиеся своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется картина мира исследуемого этноса. Речь идет о мотиве чудесной бусины (Цыкурайы фæрдыг), устойчиво зафиксированном в фольклоре и этнографии осетин. 

Весьма ценно, когда события и явления актуального мира перекликаются с космологическими схемами эпических сюжетов, а также когда система устного народного предания -основного концепта осетинской филологической культуры – готова продуцировать вновь и вновь (согласно определению К.-Г. Юнга) на очередном этапе языкотворчества, отражая фольклорный текст в новых поэтических формах [27, с. 96]. Мотив Цыкурайы фæрдыг (бусины исполнения желаний, дословно: бусина, дающая все, о чем попросишь) занимает значительное место в осетинской «Нартиаде» и других жанрах фольклора. Данный образ является важной составляющей архаической картины мира осетин, сохранившей свою актуальность и в современной этнической культуре. 

Жизнь древних обществ была наполнена ощущением непреходящего чуда, через которое люди понимали все происходящее в природе и в обрядовом действе. По преданию, волшебная бусина появляется на земле во время разгула стихии, сильной грозы, сопровождающейся громом. В базовом мифе, отражающем борьбу светлых и темных сил, данное явление объясняется как похищение Солнца Драконом. Олицетворением Солнца (либо яйца как символа жизни) в данной мифологической конструкции является цыкурайы фæрдыг, а хтонического существа Дракона -змея, чьей добычей становится бусина, упав на землю. 

Согласно сведениям, подробно зафиксированным в этнографическом очерке К.Л. Хетагурова «Особа», задача человека – добыть бусину из зева ядовитой змеи, безусловно, с риском для жизни, и только в этом случае она обретает свое функциональное назначение, а именно: исполнять желания, исцелять больных, воскрешать мертвых, дарить изобилие и благополучие, быть источником творческой энергии [25, с. 327]. В рамках же мифологической мировоззренческой системы восстанавливается мировая гармония, нарушенная вследствие борьбы Света и Тьмы. 

Счастливые обладатели чудесной бусины ревностно оберегают ее от посторонних глаз, храня в самом сокровенном месте своего жилища. О бережном отношении к бусине повествуется и в эпических текстах: Хамыц хранил как чудесную бусину свою любимую жену Быценон, днем в кармане, а ночью она являлась к нему прекрасной женщиной, подобно дочери солнца, излучающей свет. – Хамыц дардта Цыкурайы фæрдыгæн Быценоны, йæ уарзон усы, бон йæ дзыппы, æхсæв та йын уыд хуры чызгау йа цуры рухс тын, рæсугъд сылгоймаг [16, с. 295]. 

М. Элиаде отмечал, что любой ритуал имеет свою сакральную модель [26, с. 12-13], что явно прослеживается на примере традиции почитания небесных покровителей, наделяющих священную бусину чудесными свойствами. Данная традиция устойчиво зафиксирована и в современном обрядовом комплексе осетин. Суть его сводится к следующему: обладатели данной реликвии раз год в присутствии исключительно членов семьи с чувством священного трепета извлекают бусину из тайника и выполняют обряд омовения бусины в молоке. Затем, поместив ее в центр трех ритуальных пирогов, совершают благодарственное молитвенное обращение к Создателю и небесным покровителям, одарившим их семью чудесной бусиной. Данный ритуал является подтверждением ее божественного происхождения, вопреки встречающемуся в научной литературе мнению, определяющему принадлежность Цыкурайы фæрдыг к предметам фетишистского поклонения, а значит – и к низшей мифологии. Обряд является календарным, поскольку проводится в дни празднования Нового года. Бусина преимущественно является предметом узкосемейного почитания, однако в ряде случаев подобные бусины хранятся в святилищах и имеют влияние на целое общество того или иного ущелья [22, с. 3]. 

Мотив Цыкурайы фæрдыг фигурирует в целом ряде сказаний: Кадаг о сотворении нартов; Рождение Сослана от Сос-камня [17, с. 12]; Как родился Арахдзау, сын Бедзенаг-алдара; Предание о Хамыце [Там же, с. 738]; Сказание Сырдона о битве Батраза с небожителями и его смерти; Нартовское сказание Сырдона о жизни вождя нартовХамыца и его смерти и др. Данный мотив распространен в различных вариантах дигорских сказаний о рождении Сослана. Кадаг Как Сослан женился на Бедохе интересен тем, что его сюжет основан на двух инициационных мотивах: 1) «добывание» Сосланом невесты и обретение им статуса мужа; 2) смерть Бедохи и ее чудесное воскрешение посредством волшебной бусины для обретения нового статуса – жены: 

И вот видит Сослан, что змея выползла из норы и держит она в пасти волшебную бусину -бусину исполнения желаний. Этой бусиной потерла змея то место, где разрубил ее Сослан, и тут же срослись обе половины, и поползла змея прочь. Но Сослан ударил ее мечом по голове и убил насмерть. Вынул он из пасти ее бусину исполнения желаний и приложил к ране Бедохи. Вздохнула девушка, потянулась и сказала: Как долго спала я! [19, с. 124]. 

По терминологии основателя теории лиминальности А. ван Геннепа, инициантом осуществляется процесс «реагрегации», где финальная фаза транзитности, согласно концепции обрядов перехода, предполагает возврат в социум в ином, обновленном статусе [8, с. 15]. Данный сюжет практически идентичен сюжетам волшебных сказок (и их различных вариантов), песен, легенд, преданий, составляющих устоявшийся в осетинской фольклорной традиции цикл о красавице згиде, где центральным сюжетообразующим компонентом является мотив чудесной бусины. Аналогичные смыслы наблюдаются и в волшебной сказке Цыкурайы фæрдыг. 

В системе эпического повествования осетинской «Нартиады» обращают на себя внимание космогонические мифы, где заметное место занимают этиологические сюжеты о происхождении небесных светил. К примеру, ка-даг о сотворении нартов, где в основе мироздания значительная роль отведена Цыкурайы фæрдыг: Дзырдтой намысон фыдæлта раджы, мæнг дуне, дам, уыдис, фынæй, æмыр, саудалынг, стай цъæх арвы зылдыл фæзындис хуры цалх, мæйы зынг, стъалыйы æрттывд, сæуæхсид мæ нывæндгæ Æрфæны Фæндаг. Стæй сæ рухсы æндæрг фæрдыгау цæхæртæ ацагъта цъæх арт, æмæ арвæй фесхъиудта зынджы стъæлфæн, уый фæстæ фестадис саумылазон фæнык зæххы цъарыл... Æмæ куы æрхаудта уæд арвæй цæхæркалга судзгæ арты зынджы æртдих, уæд сау фæнык фестади зæххыл. Уый фæстæ Хуыцау сфæлдыста уыцы цæхæр æрвон арты фæныкæй» [21, с. 7]. – Говорили наши славные предки, что прежний, ложный мир был спящим, беззвучным и темным. Затем на небе появился свет луны, блеск звезд, и от горизонта к горизонту протянулся Млечный Путь. После этого загорелась утренняя звезда, и на синем небе появился солнечный диск. Позже ярким светом драгоценной бусины блеснула на небе искра и упала на землю, и все вокруг на земле покрылось темным пеплом. Бог создал из остатков небесного огня Нартов. От дыхания Создателя во Вселенной изначально появилась чудесная бусина (перевод мой. – З.К.). Очевидно, что бусина в картине первотворения ассоциируется с божественной энергией и солнечным светом. 

Жанровый состав, включающий мотив чудесной бусины, многообразен. Он достаточно распространен в молитвословиях, активно используемых в обрядово-ритуальной культуре осетин в современной действительности. В обрядовом молении, где миф сакрализован, участники ритуального действа обращаются, согласно принятому иерархическому порядку, к Создателю, Небесным покровителям, покровителям домашнего очага, наделяющим бусину желаний чудесными свойствами: О, Цыкурайы фæрдыг, зæххон лæджы цаст цы на уыны, уый ды уыныс, æмæ дын тых чи дæтты, уыцы дзуæртты хорзæх нæ уæд, цæмæй нæ царды фæндагыл къуылымпыдзинад макуы баййафæм! – О, чудесная бусина, ты видишь все, что сокрыто от глаз земного человека! Пусть те небесные покровители, которые наделяют тебя силой и чудесными свойствами, одарят нас своею благодатью, чтобы не было препятствий на нашем жизненном пути! (из личного архива З.К. Кусаевой). 

В обрядовом молении, как и в фольклорной традиции осетин в целом, чудесная бусина отождествляется с Небесным зеркалом (Арвайдæн), поскольку в ее сверкающей, отражающей поверхности, как в волшебном зеркале, можно наблюдать все то, что недоступно видению человека либо эпического героя. В Нартовском эпосе осетин Арвайдæн принадлежит прорицательнице и нартовской госпоже Шатане. В иранском фольклоре аналогом данного сакрального предмета является чаша Джамшида, в других восточных преданиях – зеркало Искандера. 

Неотъемлемым компонентом ритуального комплекса осетин являются обрядовые песни. Они отражают как религиозно-мифологические воззрения, так и различные сферы этнической культуры осетин, их отношение к брачно-семейным, народно-правовым и другим общественным институтам. 

В музыкальном фольклоре осетин бытует мифологическая обрядовая песня «цыкурайы фæрдыг». Она сохранилась в живом звучании, живет самостоятельно, в отрыве от ритуально-обрядовой традиции. Об архаичности данного фольклорного текста свидетельствует обилие мифологических персонажей и архетипических символов: крылатый конь, Небесное зеркало, священная гора – Хъæриу хох, черная лисица, числовая символика и др. Очевиден в данном фольклорном тексте и мотив испытания жениха в предсвадебном обрядовом цикле. Мотивы «трудное задание» или «испытание жениха» являются одними из самых распространенных в индоевропейском фольклоре. 

На материале русской волшебной сказки данный мотив хорошо изучен В.Я. Проппом, и суть его сводится к следующему. Невеста в ответ на сватовство героя предлагает ему «трудное задание», от выполнения которого зависит ее ответ. При этом невеста – это не просто девушка, а, как правило, «царевна». цель же задания заключается в том, чтобы выяснить, обладает ли герой магическими свойствами или волшебным помощником [5, с. 238]. В када-ге, в соответствии с представлениями древнего индоевропейского социума об устройстве мира, герой совершает свои подвиги в верхнем, среднем и нижнем мирах: уæларв (небеса), зæхх (земля), дæлдзæхх (подземный мир): 

Ахæм мой-ма скаæнин æз,  

уартæ мын авд хохы фале, 

Залиаг калм Цыкурайы фæрдыгæй хъазы. 

Уый Арвайдан у, Арвайдан. 

Уый мæнæн чи 'рбахæссид,  

уый уаид мæнæн ма цардæмбал. 

Авд æфсымæрæн уыди зыбыты иунæг хо – 

Дунейы рæсугъд, æмæ мой кæны. 

Ахæм мой-ма скæнин æз:  

æртæ мын Хъæриу хохы сæрæй, 

Авд суадоны цы фурдмæ хауынц, 

Уым садтан бабызта сæхи найынц. 

Уыдонæй мын чи ‘рбахæссид,  

Уый уаид мæнæн мæ цардæмбал. 

Авд æфсымæрæн уыди зыбыты иунæг хо – 

Дунейы рæсугъд, æмæ мой кæны. 

Ахæм мой-ма скæнин æз.  

Уартæ мын Сау денджызы астæу, 

Сакъадахай, сау рувас цæуы.  

Уый царм мæнæн, æвцæгготæн чи 'рбахæссид, 

Уæд уымæн æз раттин разыйы дзуапп.  

Уый уаид мæнæн ма цардæмбал. 

Авд æфсымæрæн уыди зыбыты иунæг хо –  

Дунейы рæсугъд, æмæ мой кæны. 

Рараст хæххон цуанон, рараст.  

Зæдты базыры хуызæн æфсургъыл  

Баппæрста йа саргъ, йæ нымæт лæппу:  

Йеныр Дунейы рæсугъд, мæнæн разыйы дзуапп куы радтит, 

Уæд уымæн æз уаларвæй стъалы раскъæфин, 

Дæлдзæхæй йын æнусон цард ракурин! 

Йеныр фарн хъусджытæн.  

Æмæ уыдоны 'рцыдмæ дзæбæхæй фæцæрæм! 

Я пойду замуж за того, кто добудет мне волшебную бусину. 

Она находится за семью горами, у дракона. 

Бусина – это Небесное зеркало, Небесное зеркало. 

Кто принесет мне его, тот и будет моим суженым. 

У семи братьев была единственная сестра -Краса мира. 

И настала ей пора выходить замуж. 

Я пойду замуж, если: вон с вершины Хъариу-хох 

Стекают семь водопадов в бурную реку. Там плавают лебеди. 

Кто принесет их мне, тот и будет моим суженым. 

У семи братьев была единственная сестра – Краса мира. 

И настала ей пора выходить замуж. 

Я пойду замуж за того...  

Вон, посреди Черного моря – остров, 

Откуда возвращается черная лисица.  

Кто добудет мне ее шкурку на воротник,  

Тот будет моим суженым. 

У семи братьев была единственная сестра – Краса мира. 

И настала ей пора выходить замуж. 

Отправился в путь всадник, отправился. 

На волшебного коня, подобного крылу ангелов, 

Набросил он седло и свою бурку: 

– Вот если бы Краса мира дала бы мне свое согласие, 

Тогда бы я для нее похитил звезду с небес. 

Тогда бы я в подземном мире выпросил для нее вечной жизни! 

А теперь – да пребудет Фарн со слушателями! 

И да проживем в благополучии  

до возвращения тех, о ком повествовалось  

(подстрочный перевод мой. – З.К. ). 

Мотив «испытания жениха» мы находим в самых разных жанрах осетинского фольклора – от эпических сказаний («Ацамаз и Агунда», «Сослан и дочь Солнца» и др.) до баллады и исторической песни. Несмотря на разницу контекстов, женщина, дающая задание жениху, всегда царевна (дочь Солнца, алдара, красавица чудесной башни, княжна). 

Возвращаясь к теме о чудесных свойствах волшебной бусины, ее способности наделять обладателя творческой энергией, стоит обратить внимание на то, что в осетинской литературе создание первого произведения в жанре одной из сложнейших европейских поэтических форм (сонета) также было обусловлено обращением к мотиву Цыкурайы фæрдыг, задавшему творческий импульс поэтическому воображению литератора А. Токаева: 

Цыкурайы фæрдыг. 

Мæнмæ цыкурайы фæрдыг ныр ис, – 

Æдзух вæййы мæнмæ æппæт, цы курон; 

Уый нæу зæххон, уæларвонтай у – хурон, 

Дзæбæх кæны фыднизтæ, уды рис. 

Нæ радта уый мæнæн ыстыр дзуар Дзывгъис, 

Нæдæр та Сафа, Уацилла, Æртхурон. 

Æз калмæй байстон уый, уыди фыдхъулон; 

Цæхæрта калга, сау маргæй сыгъдис. 

Фæндонæй аз фæтæхдзынæн уаларвмæ, 

Æркалдзынæн нæ зæхмæ Рухсæй тын; 

Мæ аууон бæстыл райдайдзæн хæтын, 

Дæлдзæхæн та ныккæсдзынæн йа арфма. 

Дунетыл таудзынан рæсугъддæр фын. 

Æз талынгæн æрхаудзынæн йæ тарфмæ. [23, с. 5] 

Бусина желаний 

Отныне каждый мой сбывается каприз,  

Желаний бусина мной правит, мысли зная.  

Она – от солнца вся, в ней – сила неземная,  

Она целит недуг, который сердце грыз. 

Ее не дали мне Артхурон иль Дзивгис,  

Иль Сафа с Уациллой, я дивный отблеск рая  

Сам отнял у змеи, и в бусине, пылая,  

И черный яд застыл, и высверк искр завис. 

Теперь я воспарю к небесному притину,  

От света брошу луч на отчие края,  

И странствовать пойдет по миру тень моя.  

А я в подземный мрак взгляд изумленный кину. 

И лучшую из грез все буду сеять я,  

И рухну в сердце тьмы, в пустую сердцевину  

(перевод М. Синельникова). 

В художественном сознании поэта Цыкурайы фæрдыг является воплощением солнечного, божественного света, наполняющего Вселенную творческой энергией, побеждающей хаос. В поэтическом тексте А. Токаева получило сакральное отражение древнее представление индоиранских племен о структуре мироздания: верхний мир – небесный, символизирующий солнце, средний – земной и нижний – подземный. Эти представления о трех космических плоскостях нашли свое отражение в многочисленных аналогиях религиозных систем индоиранского мира [24, с. 175]. 

Таким образом, суждения о мотиве чудесной бусины в фольклоре и этнографии осетин позволяют сделать вывод на фактическом материале, что миф в осетинской этнической культуре не вполне отделен от современных форм сознания. Исследования общих мотивов, составляющих композиционную и сюжетную ткань различных жанров фольклора осетин, а также сохранивших актуальность в религиозно-мифологических представлениях и обрядово-ритуальном комплексе, способствуют осмыслению основ миропорядка древнеосетинского социума. 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 

1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. М.-Л., 1958. 

2. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.Ш. Л., 1979. 

3. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Избранные труды: религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. 

4. Алборов Ф.Ш. Музыкальная культура осетин. Владикавказ: ИР, 2004. 

5. Газданова В. Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин: сб. науч. тр. / под ред. Р.С. Бзарова; сост. З.К. Кусаева. Владикавказ: РИО СОИГСИ, 2008. 

6. Галаев Б.А. Осетинские народные песни. М., 1964. 

7. Гачев Г. Космо – Психо – Логос. Национальные образы мира. М., 2007. 

8. Геннеп А. Обряды перехода // Систематическое изучение обрядов. М., 1999. 

9. Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. Орджоникидзе: Ир, 1971. 

10. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1977. 

11. Кусаева З.К. Нартовские архетипы в традиционном исполнительском искусстве осетин/Эволюция эпической традиции: сб. науч. ст. К 80-летию акад. АН Абхазии Шоты Хичовича Салакаия. Сухум: НААР, 2014. 

12. Кусаева З.К. Арфæтæ (благопожелания) в системе эпического повествования осетинской «Нартиады» // Материалы научной конференции «Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации». Владикавказ, 2013. 

13. Кусаева З.К. Обряд как сюжетообразующий компонент в осетинской «Нартиаде» // Материалы II Всерос. науч.-практ. конф. «Осетинский язык в условиях глобализации». М.: МГИМО, 2014. 

14. Мамиева И.В. Сказитель в быту и художественном сознании осетин // Эволюция эпической традиции: сб. науч. ст. К 80-летию акад. АН Абхазии Шоты Хичовича Салакаия. Сухум: НААР, 2014. 

15. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Академ. Проект, 2012. 

16. Нарты кадджытæ. Ирон адæмы эпос. Т. 3 / сост. Т. Хамицаева, Ш. Джикаев. Дзæуджыхъæу, 2005. 

17. Нарты кадджытæ. Ирон адæмы эпос. Т. 2 / сост. Т. Хамицаева, Ш. Джикаев. Дзæуджыхъæу, 2004. 

18. Нарты кадджытæ. Ирон адæмы эпос. Т. 6 / сост. Т. Хамицаева, Ш. Джикаев. Дзæуджыхъæу, 2011. 

19. Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1947. 

20. Решетникова А.П. От обряда к олонхо: эпическая обрядность как критерий оценки особенностей эпоса // Этнографическое обозрение. М., 2007. 

21. Салагаева З. М. Ирон адæмон сфæлдыстад. Т.2. Дзæуджыхъæу: Ир, 2007. 

22. Сокаева Д. В. Образ чудесной бусины в осетинском фольклоре // Информационный бюллетень отдела фольклора СОИГСИ. Владикавказ, 2007. 

23. Токаев А. Произведения. Дзауджикау, 2004. 

24. Уарзиати В. Этнокультурные встречи в народной хореографии осетин // Молодые ученые Осетии – 70-летию Великого Октября. Орджоникидзе, 1988. 

25. Хетагуров К. Полное собрание сочинений: в 5 т. Т. 4. Владикавказ, 2000. 

26. Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. Киев: София; М.: Гелиос, 2002. 

27. Юнг К.Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.